浅议比较文学论文,比较文学的论文

('浅议比较文学论文摘要：比较文学跨文明研究体现了学科跨越性的最新内涵。可以说，它突破了传统比较文学学科理论的西方中心主义。而且，当跨文明研究真正将研究视野拓展到不同文明之间时，其去中心化的意义就更为凸显了。关键词：比较文学;跨文明研究一、关于比较文学跨文明研究(一)不具备可比性20世纪90年代，著名的美国政治学家亨廷顿出版了他颇具时代意义的专著《文明的冲突与世界秩序的重建》，提出了极具争议的文明冲突论。他在此书中曾这样讨论到：政治和经济发展的主导模式因文明的不同而不同。国际议题中的关键争论问题包含文明之间的差异。权力正在从长期以来占支配地位的西方向非西方的各文明转移。全球政治已变成了多极的和多文明的。在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。显然，亨廷顿的文明冲突论指出了不同文明之间必然存在着异质性，并且由于这样一种差异带来了彼此的矛盾与冲突。而正是他忽略了文明间可能存在共通性的看法暗含了比较文学学界内关于比较文学跨文明研究可比性的一种代表观点不具备可比性。关于比较文学跨文明研究不可比的看法，最具代表性的可以说是20世纪70年代由美国学者韦斯坦因所提出的观点：我不否认有些研究是可以的但却对把文学现象的平行研究扩大到两个不同的文明之间仍然迟疑不决。因为在我看来，只有在一个单一的文明范围内，才能在思想、感情、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素。可以看出，韦斯坦因开始意识到跨文明研究的问题，这对于比较文学学科理论的更新和发展无疑是有推进意义的，但是他的迟疑不决也表达出他对于跨文明研究的态度是消极的。他认为，比较文学一旦越出单一文明的范围，开始涉及异质文明之间的比较将不再具有合理性。因此，不同文明虽然客观存在，但是跨文明研究却没有必要开展，比较文学学科的实践应该坚守西方单一文明圈的阵地。又如雷马克在《比较文学的定义和功能》一文中探讨平行研究可行性时所提到的作家和作品名单：赫尔德和狄德罗、诺瓦利斯和夏多勃里昂、缪塞和海涅、巴尔扎克和狄更斯、《白鲸》和《浮士德》、霍桑的《罗吉摩尔文的葬仪》和特罗斯德-乌尔肖夫的《犹太山毛榉》、哈代和霍普特曼、阿座灵和法郎士、巴洛耶和斯丹达尔、汉姆逊和基奥诺、托马斯曼和纪德。可以说，这从一个侧面反映出了以雷马克为代表的一批西方学者关于跨文明研究不具备可比性的看法。(二)求同的可比性相异于上述跨文明研究不具备可比性的看法，比较文学学界内还有另一派的声音认为跨文明研究是可行的，其可比性是建立在求同的基础上。美国比较文学学者韦勒克曾明确提出，比较文学应该研究各国文学及其共同倾向、研究整个西方传统在我看来总是包括斯拉夫传统同最终比较研究包括远东文学在内的一切文学之间，会产生相互影响。而且，他在思考比较文学与总体文学之间的关系时也曾提到，无论全球文学史这个概念会碰到什么困难，重要的是把文学看做一个整体，并且不考虑各民族语言上的差别，去探索文学的发生和发展。可以说，韦勒克是认同跨文明研究的，他认为比较文学应该将研究的视野拓展到异质文明之间，在寻求不同文明的共性方面积极探索。而法国学者艾金伯勒也曾提出与韦勒克相似的看法，认为不同文明之间具有求同的可比性。他批评了比较文学中的狭隘地方主义、沙文主义、政治干扰等等倾向，进而提出比较文学是人文主义的观点，主张把各民族文学看做全人类共同的精神财富，看做相互依赖的整体，以世界文学的总体观点看待各民族文学及其相互关系;把比较文学看做能促进人们的相互理解、有利于人类团结进步的事业。正如钱钟书在《谈艺录》的序言中所说的：东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂。虽然时代与民族等文化特性会深深地印染在文学作品中，但是超出这一切因素之外的人类情思却有着惊人的相同之处。不管时代与民族等文化上存在怎样的歧异，人类的最崇高的情思是能够互相了解的。人性共通的前提使得异质文明之间存在了沟通的可能性，跨文明研究也因此确立了一种求同的可比性。二、求同存异：变异学视域下比较文学跨文明研究的可比性纵观上文所提及的关于比较文学跨文明研究可比性的两派看法，虽然体现了不同学者对于该问题所进行的有益探索，但是这两种观点均在不同程度上存在着局限性。如果我们在变异学的视域下考察这一问题，会发现比较文学跨文明研究的可比性必然存在，并且其可比性的内涵又比单纯的求同要更为丰富。首先，我们来分析一下不具备可比性的观点其局限性所在。认为比较文学跨文明研究不可比的相关论述中，韦斯坦因的看法较有影响力和代表性。不可否认，他的观点具有一定的时代合理性。因为当时的比较文学领域，由于以雷马克为代表的美国学派大力倡导被法国学派抛弃的平行研究，使得比较文学的边界无限扩大。所以，韦斯坦因在权衡了法国学派过于狭窄的研究视野以及美国学派过于宽泛的研究范畴之后，采取了这样一种中间道路。但是，这个所谓的中间道路却把中国的比较文学研究整体置于穷途末路之中。因为反对跨异质文明的比较文学研究，所以自诞生之日起就天然具备了跨文明性质的中国比较文学，其合法性几乎被完全颠覆。我们熟悉的王国维的《人间词话》，钱钟书的《管锥篇》等等一大批优秀的比较文学研究都将失去学理上的合法性，成为一种乱比之作。显然，这是一种无稽之谈，中国比较文学百年的探索不可能是一种天真的游戏。相反，它是在大量实践与探索中积聚起深厚学理基础，具备成熟合理因素和凸显自身特色的一门大学问。因此，我们要推翻以韦斯坦因为代表的片面观点，明确比较文学跨文明研究具备可比性，并且这种可比性是建立在充分的学理基础与实践经验之上的。然而，揭示了不具备可比性这一派观点的片面性后，并不代表将比较文学跨文明研究的可比性建立在单纯求同之上的第二派观点就完全正确。他认为，要寻求共相，我们必须放弃死守一个模子的固执，我们必须要从两个模子同时进行，而且必须寻根探固，必须从其本身的文化立场去看，然后加以比较和对比，始可得到两者的面貌。也就是说，在进行比较文学跨文明研究的时候，对于不同文明间的差异是不能忽略的，异质性是比较的价值得以彰显的关键。所以，唯有确立了求同存异的比较思维，跨文明研究才能在一种正常的文化生态中全面而深入地开展。但是，仅仅确立了这样一种求同存异的可比性还不够，我们还需要借助中国学者曹顺庆所提出的变异学理论来进一步分析其可比性的深层内涵。所谓比较文学变异学，其定义是：比较文学变异学将比较文学的跨越性和文学性作为自己的研究支点，它通过研究不同国家之间的文学现象交流的变异状态，以及研究没有事实关系的文学现象之间在同一个范畴上存在的文学表达上的异质性和变异性，从而探究文学现象差异与变异的内在规律性所在。所以，将变异学理论引入比较文学学科体系中将使其原有的可比性进一步丰富为：同源性、类同性、变异性、异质性与互补性。从上述分析中我们清楚地了解到，跨文明研究的关键在于跨越异质文明，也就是说异质性是其核心概念。而由于这样一种异质性，文明交汇之处就必然会有变异性因素存在。变异的终点又往往指向文明间的相反相成，体现出一种互补性。因此，变异学理论一方面将比较文学的研究范围由单一文明拓展到了跨越异质文明的层面。另一方面，这一理论也使原有的比较文学学科理论单纯求同的局面被打破，求异的部分得到彰显。而这两方面的理论创新都为跨文明研究提供了理论上的支撑，进一步确立起跨文明研究求同存异可比性的合法性。另外，正是在变异学理论的指导下，比较文学跨文明研究求同存异的可比性体现出了更为深层次的内涵：求同不是同化，存异不是孤立。所谓求同不是同化是指：我们承认影响趋同的同时，不排斥这一过程中的变异因素;在揭示共同诗心、文心的时候，不同于原有研究中的话语覆盖，而是保留异质特征。而存异不是孤立则是指：彰显异质性不是一味地追求差异，更不是一通乱比;相反，异质性可比的内涵是建立在原有同源性和类同性的基础之上，这不仅可以更好地进行文明间的平等对话，而且文明间的对话预示着新因素的产生。三、结语比较文学跨文明研究体现了学科跨越性的最新内涵。可以说，它突破了传统比较文学学科理论的西方中心主义。而且，当跨文明研究真正将研究视野拓展到不同文明之间时，其去中心化的意义就更为凸显了。不同文明之间的正常对话，将不再形成新的中心，而是真正将比较文学引向世界文学的终极追求。另外，比较文学跨文明研究在变异学视域下提出求同存异的可比性，将比较文学的学科价值提升到了更高的水平。比较文学的学科视野本来就比许多学科要宽广，其跨越性所带来的学术价值不是其他学科能随意替代的。而跨文明研究既关注不同文明的共性，又凸显不同文明的异质性，还体现出文明对话下的变异性，可谓全方位将比较的价值呈现了出来，在新的内涵指导下更加显现出学科独有的魅力。最后，正是因为求同存异可比性的彰显，使得比较文学跨文明研究最终呈现出了一种和而不同的追求，正所谓和实生物，同则不继。百川合流的结果不是一潭死水，而是充满生机的海洋。跨文明研究走向和而不同，于世界的层面是多元文明的互识、互补和互动。互识在于，平等对话下的不同文明能够真实地认知对方，不再出现像传统西方中心主义框架下被扭曲的东方文明等现象。而互补则是指，异质文明通过对话，将对方有益之处吸纳进自身的文明体系中，实现一种新的发展。也因此，互动就指向不同文明由于异质性的碰撞，生发出新的变异因素，体现出一种创造性。而跨文明研究其和而不同的追求于中国而言，除了上述互识、互补和互动的意义以外，还有一层更为迫切的意义，那就是中国文化的走出去问题。因为，跨文明研究其话语平等认可的意义使得这种文化的外散，一方面体现了送出去的民族自信，另一方面又彰显了对于他者的尊重。所以，跨文明研究很好地昭示出，中国文化的复兴和走出去不是新的霸权意识觉醒，我们将自身的文化送出去是为了在人类文明进程中贡献应有的价值，真正实现和而不同的追求。',)